论劳思光对冯友兰《中国哲学史》的评价

前言

在学术研究领域，始终存在着一个对先在成果的评价态度问题。笔者比较赞成钱穆的观点，即用“温情和敬意”对待中国已有的历史和文化。顺此而言，在中国哲学史学史的领域，我们对以往的中国哲学史著作也应该抱有“温情和敬意”。台港著名哲学家和哲学史家劳思光的《新编中国哲学史》(以下简称劳著）则不是这样，其对包括冯友兰《中国哲学史》（以下筒称冯著）在内的中国哲学史学科创立时期的著作均采取了一种“冷漠和轻视”的态度。“温情和敬意”与“冷漠和轻视”都有可能走向情绪化，关键问题是要看评价内容是否符合评价对象的实际。总体而言，劳思光对冯友兰 《中国哲学史》的评价多有不实，值得进一步商榷。

一、

概括而言，劳思光对冯著的评价主要有如下几点：

第一，冯著有哲学，高于胡适。“冯友兰先生的《中国哲学史》，就比胡先生的书略胜一筹。……冯先生在写《中国哲学史》时，是想要讲中国古人思想中的哲学理论。而且，他也确以解释及整理古人理论为这本书的主要工作。……他并非只用常识来讲哲学，他的书中是有‘哲学’的， 不只是有‘史’的成分。这就使我们不能不承认冯书比较够得上被人称作一部‘哲学史’。一般地 讲，它是高于胡书的。”（劳思光，第1卷，第2页）

第二，冯著虽有哲学，但没有中国哲学。“冯友兰的《中国哲学史》，虽有哲学成分，却仍然并未接触到中国哲学的特性。它是一本哲学史，但并非一本成功的哲学史。……冯友兰解释中国哲学 时，所能运用的观念及理论，也限于早期的柏拉图理论与近代的新实在论。他对中国哲学的特性更是茫无所知。”（同上，第2-3页）

第三，冯著没有把握中国哲学特性主要表现在他对宋明理学的阐释上，因为“他从来不能掌握道德主的观念，甚至连主体性本身也悟不透，看不明”。（劳思光，第1卷，第3页）

在第1卷的《后序》中，劳思光说明了为什么说冯著没有中国哲学的具体理由：“一般地说，冯书中所有的哲学成分，主要只是新实在论的观点与早期柏拉图的形上学观念。……冯友兰先生显然对于这一种思路曾经用过工夫，因此，他在写中国哲学史时，便时时利用这一思考方式来解释诸家思想了。当然，在中国哲学史中，诸家思想也有接触或重视这一个问题的，柏拉图的思路并非全不可用。 可是当某一学派或个人，所面对的哲学问题并非属于这一范围时，如果解释者也要用这个思路来解释，便不能揭示所关问题的真面目及真意义了。冯书显然正有这种毛病。柏拉图这种思路，为冯氏所 特别重视。他不仅在解释先秦道家、名家等学说时，一直以这种思路为立说的背景，而且在论及佛教及宋明理学时，也只凭依这种思路。客观地说，这种形上学思路，只能用于有关形上学问题的研究上。用它来说明名家理论，较为适宜；用它来解释老子，便只有一半可用；而对于佛教与宋明理学， 则大半都不适用。尤其是论禅宗与陆王之学时，一切关于‘客体性’（objectivity)的理论设准，都成为题外，因为这些学说都集中于一组关涉‘主体性’（subjectivity)的问题上。冯先生在这种紧要界 限上，看不明白，原因自然是他本身对这两面的哲学问题把握不住。……中国哲学传统中，诚然有宇 宙论、形上学等，但儒学及中国佛教的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。因此， 属于客体性一面的设准如柏拉图思路，便不能用来阐解这些学说了。……冯氏解释了中国佛教，解释了宋明心性之学，皆未接触‘主体性’观念。”（同上，第306-308页）

可以说，劳思光对冯著的评价是包含不实之词的一家之言，值得商榷。

二、

劳思光所说的冯著高于胡适的《中国哲学史大纲》（以下简称胡著）是符合实际的，但认为冯著高于胡著的理由则很难成立。

这里实际涉及两个问题：一是胡著中究竟有没有哲学？二是冯著高于胡著究竟表现在哪里？

尽管劳思光不否认胡著具有开新纪元、开新风气的作用，但总体上持一种否定态度，认为胡著没有哲学。他说：“我看胡书，未发现任何一段是涉及严格意义的哲学问题的。胡书中论先秦诸子，除了资料外，只有常识口吻的评论，不仅不能整理诸子的哲学理论，而且根本不能接触任何哲学问题。 全书‘都是’如此，所以我说胡书中是没有哲学的’。”（同上，第306页）胡著“只是一部‘诸子杂考’一类考证之作”。（同上，第2页）

在对胡著的评价上，冯友兰的说法颇为中肯。他认为胡著采取的是“汉学”的路数，胡著是有哲学的，但讲得不够深入。’(见冯友兰，2000年，第1卷，第19页）事实也是如此，如果就胡适没有自己原创的哲学体系而言说胡适没有哲学尚可理解，但认为胡著没有哲学就有点绝对化了。

应当说，胡著对哲学和哲学史有明确的界定，提出了历史主义的中国哲学史方法论，并不同程度地阐释了各位哲学家的哲学思想。

胡适说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。” (《胡适学术文集》，第8页）这是把哲学界定为探索人生终极问题的学问。胡适指出，人生的切要问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。胡适将其分为六种：一是宇宙论，探讨天地万物怎样来的；二是名学及知识论，探讨知识思想的范围、作用及方法；三是人生哲学或伦理学，探讨人生在世应该如何行为；四是教育哲学，探讨怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶；五是政治哲学，探讨社会国家应该如何组织、管理；六是宗教哲学，探讨人生的归宿问题。（同上，第9页）

既然哲学是研究人生切要问题的学问，那么哲学史是什么呢？胡适指出，人生的种种切要问题， 自古以来经过了许多哲学家的研究。若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。胡适指出，哲学史也有不同种类，胡适将其分为两大类：第一类是通史，第二类是专门史。专门史里又分类为四种：一是断代史，二是学派史，三 是个案史，四是问题史。（见《胡适学术文集》，第9-10页）

胡著把“历史的态度”运用于哲学史的研究，提出了历史主义的中国哲学史方法论，具体表现在他对哲学史目的的论述上。胡适认为，哲学史有三个目的：第一，“明变”，就是了解古今思想沿革变迁的线索；第二，“求因”，即探寻哲学思想沿革变迁的原因；第三，“评判”，即对哲学史上各家学说的价值判断。胡适进一步指出：哲学史的研究要达到上述三个目的，还有一个根本的功夫要做，这就是“述学”，也就是整理与各哲学家相关的史料，揭示其学说的真面目。（同上，第14 页）在胡适看来，只有通过以上述学的根本功夫，才能达到哲学史的三个目的，真正贯彻“历史的 态度”。

胡著在对哲学家、哲学派别、哲学著作的论述中，都不同程度地涉及了他们的哲学思想。胡适认为，中国哲学的始祖是老子，老子哲学的根本观念是天道观念，这个道超出天地万物之外，生于天地 万物之先，又是天地万物的本源。（同上，第43-44页）胡适还阐释了老子的无为、无名以及政治哲学和人生哲学等思想。胡适认为，孔子的“正名主义”是中国名学的始祖，而“一以贯之”和 “举一反三”等是孔子的哲学方法。（同上，第121 -122页）胡适十分重视《墨经》，称之为《墨辩》的知识论（“知”）和逻辑学（“辩”），认为这是中国哲学能够与西方近代哲学接轨的宝贵资源。 在“知”论上，胡适认为《墨经》强调了三点•.一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉， 三是“心”的作用，三者结合才会产生“知”。（同上，第133页）《墨经》还把知识分为三类：一 是别人传授的“闻知”，二是由推论得出的“说知”，三是通过自己亲身经历获得的“亲知”。（同上，第135页）在“辩”论中，胡适阐释了《墨经》“辩”的六个目的、七种方法、八类有价值的 资料等。（同上，第139 -154页）与对待墨家的态度一样，胡适认为名家也是中国哲学能够与西方近代哲学接轨的宝贵资源。惠施“泛爱万物，天地一体”的主张是一种极端的兼爱主义，他是一个科学的哲学家，曾作“万物说”，说明“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，所以他的兼爱主义别有科学一哲学的根据。（同上，第161页）胡适解释了公孙龙的“白马非马”“离坚白” “指物论”，认为其学说是一种“正名”的名学。胡适是达尔文、赫胥黎生物进化论的推崇者，所以在中国哲学史的研究中注重生物进化思想的研究。他认为惠施、公孙龙等人曾研究过生物进化问题，如 “卵有毛”“丁子有尾”“犬可以为羊”等。而庄子哲学的起点就是万物变迁问题，他把生物进化的原因归结为“自化”，提出“万物皆种也，以不同形相禅”的观点，是说“万物本来同是一类，后来 才变成了各种‘不同形’的物类……这些物类都是一代一代进化出来的”。（《胡适学术文集》，第 178页)庄子的进化论强调的是被动适应，不去理会更为重要的自动适应，这是其缺失所在。胡适还探讨了庄子的名学和人生哲学。总括庄子的学说就是一个“出世主义”，“他虽与世俗处，却‘独与天地精神往来……上与造物者游，下与外死生无始终者为友’。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。”（同上，第175页）胡适认为，《中庸》《大学》出现以后，儒家开始从“外务的儒学”进入 到“内观的儒学”，关注到了心性问题。（见同上，第194页）荀子哲学探讨的问题很丰富，其天道观是针对庄子的，其人性论是针对孟子的，其名学体现出儒家名学观向法家名学观的过渡，荀子尤其重视心的状态和作用的研究等。（同上，第213、219、222页）韩非的哲学注重历史进化，故其法治理念也是进化的。“韩非的学说最重实验，他以为一切言行都该用‘功用’作试验”，是一种“极端 的功用主义”。（《胡适学术文集》，第257-258页）

总之，哲学虽是一个开放的概念，但也有相对稳定的内容，就胡著中所阐释的哲学家的思想而言，涉及到本体论、宇宙论、知识论、逻辑学、人生哲学、政治哲学、教育哲学等多方面的问题，是一部有哲学的中国哲学史，只不过考据性的文字偏多，兴趣重点在墨家、名家、道家等，对儒家哲学的挖掘相对不足。（未完待续）